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“典籍翻译与东亚文明”国际学术研讨会

(韩国全北大学,2008年元月23日)讲演 

汉译典籍与文明诗学 

中国 苏州大学   方汉文

 

论文摘要:典籍翻译是文明交流的重要方式,但是文明之间的差异对典籍翻译造成一定的障碍,本文首先梳理了中国的汉译佛经与欧美经典翻译的历史,认为应当从文明诗学的视域审视典籍翻译中的语言与意义冲突,提出原风骨的翻译观念。认为应当从本民族文明原典的语言与意义出发,在文明可通约的共识之上,逾越文明差异,推动世界不同文明之间的典籍翻译。

关键词:典籍翻译、文明差异、风骨、文明诗学

 

中国与韩国是东亚交往开始最早活动最频繁的文明关系之一,韩国也是海外中国学的重镇,韩国学者对中国学术的研究为世所瞩目,所以在韩国讲中国学术无疑也是一种考验。中国宋代诗人王安石的诗中说:“肯顾北山如慧约,与公西崦斫苍苔”,用来说明学术来访的目的是一种恰当的境界,当然景色宜人的全北与古人山居的北山有所不同,不过学者们的热忱是古今相同的,但愿笔者的一得之见能为此次学术盛会有所裨益。

说到典籍的翻译,不能不令人联想到,世界中有两种事业经常获得“桥梁”的美誉,其一就是我们所进行的跨越文化的学术交流,另一项则是不同语言文字的翻译,在今天这样一个文化交流会议上谈论典籍的翻译,那就更是合二者为一,应当是双重负荷的“桥”。虽然这种跨文明之桥经常被高度评价,但是其中所担负的文化传译的艰巨性却不容忽视,正如前人所说:桥总是要被践踏的。

  

一、     文明诗学视域中的汉译典籍

 

文明诗学(Civilizations Poetics)就是从历史文明的视域来研究文学,阐释文学中本民族文明的表现和特性及与其他文明之间的关系。翻译活动是世界不同文明之间的交往方式,是文明诗学的主要研究对象之一。如果以具有世界性影响的翻译活动而论,最早是公元2 世纪中期开始的中国佛经翻译,佛经翻译比起公元3世纪中期开始的古罗马共和国大型的希腊经典翻译要早了一个世纪。

公元151年,即东汉恒帝元嘉元年,安世高译出第一部佛经要籍《明度五十校计经》,可以看作中国大规模译经活动的开始。经历了近一个世纪的系统的、有组织的翻译,直到宋宣和二年即公元1120年,译经院太平兴国寺被废止,译经活动历时969年。这只是对大型译经活动的记录,如果包括零散翻译,则从汉哀帝元寿元年(公元前2年)博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授屠经(参见《三国志》裴注引鱼豢魏略,西戎传)开始,虽然是口译,但已是可靠的历史记载了。书面翻译以汉明帝时摄摩腾译《四十二章》为起始,至少如胡适在《佛经的翻译文学》中所指出,在汉明帝永平8年(公元65年)答楚王英诏里有“浮屠”、“伊蒲塞”、“桑门”等梵文,可以看出当时已有佛经译本了。从汉恒、灵时代,经过东晋、南北朝、隋、唐,宋、元时代历久不衰,时至元代仍然是“元典崇尚释氏”,民间私译佛经从未断绝。1998年,中国学者季羡林从吐火罗文翻译的《弥勒会见记》出版,[①]计时为1900余年。

其间有多少译本?据胡适估算,存世有三千多部,一万五千多卷。这一估算显然不合实际,笔者认为它是依据五代和北宋后的木刻印刷大藏经来算的,这种大藏经如《开宝藏》、《赵城藏》、《万历藏》、《大正藏》中最多也就是三千多部,一万多卷。近年来中国开始编《中华大藏经》,汉藏文陆续开编,仅汉文部分就要收入典籍近六千部,二万三千卷,分装为二百二十册。其规模之大,影响面之广,参与者之多,在世界译介史上都是空前绝后的。

除了佛经翻译之外,中国另外一次大型的翻译活动是欧洲文化经典的翻译,以《圣经》翻译为例,中国唐朝时景教传入中国,公元635年,中国出现了从叙利亚文翻译的《圣经》(时称真经)的译本,共有三十卷,即所谓“景教本”。明清时期,东西方文化交流进入高潮,来华的耶稣会士与传教士与中国合作,翻译了多种版本的《圣经》,其中法国传教士巴斯奈特(Jean Bassnet,1662-1707)等人翻译的第一本白话文译本有较大影响,这就是后来被英国皇家学会会长史罗安爵士转赠大英博物馆的“英国博物馆稿本”。基督教传教士马礼逊(Robert Marrison,1782-1834)来华前,为了学习汉语,专门请人转抄了这个稿本学习。1819年,正是马礼逊首次翻译了《圣经》全文。1923年,马礼逊还将自己的翻译的第一部文言文《圣经》装订成21卷的线装书,在马六甲出版时命名为《神圣天书》,以后献给英王乔治四世和大英圣书公会,这是当时轰动全欧洲的事件。从唐代到公元2001年香港出版《圣经新译本》,《圣经》在中国翻译的历史达到15个世纪之久。

可以说汉译典籍反映了久远的东西方文明交往历史,笔者将古代文明归结为二东二西,古代印度文明被中国称为西土,佛经是西方经典,这是一个西方。另外一个西方是欧美国家,笔者曾经指出,

 

什么是“二东二西”之说?

先说所谓“二西”的概念,这是中国早已经有的概念,中国历史上曾经两次有过大的西方文学大潮,其一是汉唐以来的佛教文化的引入,对于中国文学有较大影响。其二是现代欧美等西方国家对于中国文学的影响,其中也包括俄罗斯文学、后现代主义等文学,至今仍在发展之中。由于古代印度对于中国来说也是西方,所以学者们把这二者合称“二西之学”。而“二东”的概念则是近年才形成的,美国学者赛义德的《东方学》中提倡一种与西方相对的东方主义,这是后殖民主义的中心概念之一。但他的东方指的不是中国等远东国家,而是以阿拉伯文化为主体的近东方文化。所以这就形成了两个东方的概念,所谓“二东”一是阿拉伯近东,一是中国为代表的远东,二者皆为东方,但中国文化与阿拉伯文化之间还是有巨大不同的。所以笔者认为,不能笼统使用“东方”文化概念,而要明确二东概念,这样才有利于文学与文化的研究,而目前,大多数著作中一般使用“东方”的概念,会对于东西方文化的研究造成不良影响。1

 

近年来,笔者进一步划分了远东文化的具体范围与文化关系,主要是以下方面:

 

远东则有两个主要地区,第一个是东北亚地区包括中国、蒙古、朝鲜、韩国、日本等国家;特别是中国古代文化,被看成是远东的代表。第二个是指南亚地区,包括尼泊尔、锡金、不丹、孟加拉、印度、斯里兰卡、马尔代夫、巴基斯坦、阿富汗等国家与地区;印度由于历史久远,在文化研究中影响较大。除此之外,东南亚国家有时也被算成是远东,东南亚包括越南、老挝、柬埔塞、缅甸、泰国、马来西亚、新加坡、菲律宾、印度尼西亚、东帝汶、文莱等国家。[]

 

东西方文明从古代至今经历了大规划的交流,必须承认文明间的影响与作用的存在,古代印度佛经文学对于中国的影响,现代西方文学对于中国、对于阿拉伯文学等其他东方文学的交流与影响;反之,也有东方文学对于西方的历史影响,中世纪及其后的阿拉伯文学、17世纪以后中国文学大量被介绍到欧洲,中国的六经、老庄孔孟的思想,中国的“意象诗”翻译后,极大影响了欧美文学,成为西方近代文学复兴重要的推动。文明诗学是一种比较性视野的文学研究,是突破了单一的西方中心视域的文学研究。

 

二、     文明差异:翻译“失本”与“此无故”

 

不同文明之间必然存在差异,这种差异又必然表现于经典翻译中的各个层次。从自然环境到人文创造的差异无不再现于翻译之中。

当代意大利学者恩贝托·艾柯(Umberto Eco)《东西方文化的差异与共存》中提到一个闻名遐迩的传说:“整个中世纪传统中,欧洲人相信存着一种叫作独角兽(unicon)的动物,它看起来很温驯象一只头上长着触角的白马。经过多次周游欧洲之后,人们认为独角兽不大可能生活在欧洲。于是,传统认定,它应该是生活在一个奇特的异国。”马可·波罗在爪哇最终看到犀牛,认定这就是传说中的独角兽。[③]

这就是由于古代欧洲文化中不识犀牛,所以无法认定。其实这在中国典籍中早有记载。

中国最早的训释事物的专书《尔雅》中,专列“释虫”、“释鱼”、“释鸟”、“释兽”、“释畜”等章,区别类分了主要动物品种。其中第十五章“释虫”包括有天蝼、蜚、螗蜩、蜓、蝎、蜉蝣、蜾蛸、蛆等数十种,并且区分原则为“有足谓之虫,无足谓之豸”。第十六章“释鱼”不但有鲤、鲩、鳢、鲨、鲳、鲷、鲂等鱼类,还有科斗、贝类、蜥、龟等。第十七章释鸟有鸠、鸲、燕燕、鸱、鹣鹣、鹰、鹊、山雉等数十种,关于鸟与兽之间进行了区分,其分类原则是“二足而羽谓之禽,四足而毛谓之兽”。第十八章释兽有鹿、麋、麇、狼、兔、虎、野猫、鼠、豺、狒狒、狸、蒙等数种,这些兽中还有当时尚不为西方人所知的犀牛,《尔雅》中记作“兕,似牛”疏曰:“一角青色,重千斤”。这种被欧洲人视为神奇的独角兽早在《尔雅》中就已经堂堂正正被列入兽类,并且指出它的基本特征“似牛”,可以说与现代动物学家的学科分类方法十分接近。第十九章释畜包括了人类所驯养的几乎所有动物,而且分类详细,如马中分出野马“如马而小,出塞外”,疏曰:“释曰,如马而小出塞外。案穆天子传云野马日走五百里也”。这种野马以区别于已驯养的马,属于不同类别。这种分类的科学性已被证实,以后一个俄国军官在中国新疆等地发现的“普氏野马”Equus przewaiskii就是这种野马,现代动物学认为它属于“哺乳纲,马科,体形似家马。是世界上唯一现存的野马。”以笔者之见,《尔雅》所列,正是这种野马,可以说我们的古人早在二千年前已经发现它并把它列为野马,无须等到俄国军官来发现它。

我们再举一个当代文学翻译的例子,有的学者谈到:

 

去年香港电影协会上映意大利导演维斯康蒂的White Nights,所有中文报纸的介绍文字都把它译成《白夜》。原作是杜思妥耶夫斯基的短篇小说,经过维斯康蒂的改编而拍成电影。原作是我没有读过,但White Nights 这个名词源自法文,在法文中作“失眠之夜”、“不眠之夜”解。帝俄时,上流社会上流行讲法文,杜思妥耶夫斯基当然不会例外。甚至英文Brewer的字典也指出作“不眠之夜”讲,这当然又是“双关”,可是前几晚却没有下雪,怎么能说是雪“白”的“夜”呢?[④]

 

作者显然是对于俄语原文和俄国文化不够熟悉,因为陀思妥耶夫斯基(Ф·М·Достоевский)的《白夜》(Белые  ночи)是一部著名的中篇小说(повесть),而不是短篇小说。而且这部小说的命名也不是从法文而来的,是由于小说描述的地点是俄国彼得堡,这里有一种特殊的极地风光──极光现象,在一定时间内夜白如昼,可以说是地道的俄国风物人情,当然更谈不上与下雪的关系了。由于不了解俄国地理环境等,甚至谈不上对于俄罗斯文化的理解,就会出现这样的笑话,对于书名作种种猜测也不得其解。如同当年“牛奶路”的笑话一样,望文生义,镜花水月,成为翻译史上的笑柄。

如果从翻译理论上来说,这就是周敦义《翻译名义序》中论唐奘法师 “五不翻”中的“三此无故”,所举的例子是天竺阎浮树即胜金树,“中夏实无此木”,胜金树是产于印度的一种植物,是南亚的特产,古代中国并没有这种树木,如果翻译成中国的其他树名,必然丧失其意义,使翻译失真。在翻译中会丧失原文的语言风格、内容、意义,更重要的是会失去原有文明的特色。

承认文明差异的存在,这是文明诗学的前提,无视这种差异会使翻异失去信与本,这是文明交流史的教训。

 

     三、驳所谓“文明不可通约性”

  

文明的差异被人类视为畏途,从古希腊和古代东方,都有过文化不可通约论,这种理论中,最极端者甚至认为语言文化是不可翻译的,这种观念是否正确呢?

作为一种历史思潮,文明不可通约论的发生是在十八世纪的启蒙主义和浪漫主义思想之中,这是因为从十五世纪海上交通形成之后,东西方文明之间的交流空前繁荣,不同文明之间的差异也就引起了广泛的关注。人类学、语言学家都在思考人类语言的起源和人类是否有共同语言。卢梭、赫尔德、康德等都讨论过语言研究。其中有代表性的是十八世纪德国理论家维廉·洪堡(Wilhelm von Humbold)的语言不可通译论,这种理论有一个基础,即语言与思维绝对同一。他认为,语言是人们的世界观的反映,决定性的因素是人的世界观。不同民族的语言与世界观都是不同的。所以不同语言之间不可能有完全的互译。他在写给奥古斯特·施莱格尔的信中说:“在我看来,所有翻译都只不过是试图完成一项无法完成的任务。任何译者都注定会被两块绊脚石中的任何一块所绊倒:他不是贴原作贴得太紧而牺牲本民族的风格和语言,就是贴本民族特点贴得太紧而牺牲原作。介乎两者之间的中间路线不是难于找到而是根本不可能找到”。[⑤]与洪堡相呼应的是赫尔德(Johann Gottfried von Herder),他同样把语言与思维之间的关系看作是完全同一的,赫尔德在《论语言的历史》中说:“由于有语言,各民族人民才逐渐学习思维,而由于有思维,他们才逐渐学习说话。”当然这种理论相对于语言是上帝创造的来说,是有一定进步意义的。语言的创造是从个人的感性的事物而发生的,可以说每个人都有自已的语言,但人又是作为社会的存在,语言也是社会性的。但他仍然强调:“由于整个人类不可能始终是一个群,它不可能保持一种语言;因此,形成各种不同的民族语言便成为一种必然性。”[⑥]赫尔德并不强调语言的不可通译性,他认为人类社会的不断互相交流,把人类社会联结为一个统一整体,语言就是构成这个统一体的中介,人类语言也有可能成为一种统一的语言。他也谈到:“想必如同人类社会从其产生起,就是在其伟大的事业中构成一个进步着的整体一样,谈论一切语言和谈论文化发展的整个链条也是同样可以的。”[⑦]笔者认为,赫尔德虽然并没有明显的主张语言不可通译,但他关于语言民族特性和文化相对性的论述,基本上是与洪堡相呼应的,所以有的学者把他列入文化相对论和语言不可通译论者之列,并不能说是过错。同时,赫尔德学说中存在大量互相矛盾之处,他关于语言通译性更有些模棱两可的议论,以致对他的评价往往互相对立。最能揭露赫尔德短处的其实是他的老师康德,在康德晚年曾经对赫尔德进行过批判,康德指出赫尔德关于人类文化的同一性的矛盾看法,康德认为,赫尔德关于欧洲理性高于其他民族思维的看法是错误的。关于这种种批判,可以从康德的《历史理性批判文集》(收入康德17841797年的8篇论文)中看得很清楚。虽然康德等进步思想家对于文明不可通约论进行过严厉的批判,但这种理论从来没有绝迹,如同一种幽灵在空间中弥散,时刻会以另外的一种面目复活。

而且,这一问题也反映于文学翻译方面,全球化创造了一种新的语境,一种使人们意识到可以建立全球文化对话的语境。这一语境下重新出现了文化传译的观念对立。一方面,当年的文化不可通约论再现为当代的自我文化中心论,特别是欧美学术界的部分学者如美国的享廷顿等人可以说发展了一种文化的“偏至论”,鼓吹不同文明之间的对立会导致冲突,这种冲突将成为未来世界的主要冲突。另一方面,与其相对的“文化一体论”也成为一种有影响的当代思潮,部分持这种观点的人认为全球化会使得不同民族之间消除差异,成为一体性文化。除此之外,我们还要注意到一些当代与文化相关的思潮如语言转向,后现代主义等,也经常侧面地涉及这一理论争端。应当说明,后现代主义理论家在这一方面的见解彼此不同,有的学者并不主张文化之间的不可通译性,有的学者则在否定理性中心原则的同时,把与理性相关的语言、思维的同一性也同时予以否定,这就使得原有的翻译原则在新的理论话语中受到挑战。

      我们先来当代一种相当流行的观念,代表这种观念的一个典型的事例其实是一则译介学的笑话,一则发生于二十世纪的后现代主义者笔下的笑话,比起几个世纪之前的欧洲学者把包括中国在内的东方文明看作是“原始思维”要迂腐得多。法国福柯(Michel Foucault)在《事物的秩序》中引用乔治·路易斯·博尔赫斯(George Luis Borges)的一段所谓“中国百科全书关于动物分类的条目”:[⑧]

 

    1)属皇帝所有的                      2)具有芳香味的

3)驯顺的                            4)乳猪

5)海牛目动物                        6)传说中的

7)无主的狗                          8)包括在目前分类中的

9)发疯似地烦躁不安的              10)数不清的

11)用特别柔软的骆驼毛笔画出来的   12)等等

13)刚刚打破水罐的                 13)远看似蝇的

 

由于源出后现代主义名家福柯笔下,已经引起中国学者普遍关注。福柯用这一种“分类”来代表一种“异”,即不同于西方之“同”的异,其实是说明中国的分类是非理性的,也是不成立的,根本目的在于说明不同文化之间没有共同的思维基础。

可是事实上这则引文所代表的分类方法却从来没有在中国存在,只是一种异想天开。据汉学家考证,因为博尔赫斯本人的文章是引自讨论十七世纪英国切斯特主教约翰·威尔京斯的文章中,为了说明这位主教的粗疏,博尔赫斯联想到德国学者弗兰兹·库恩曾经在一本名为《中国善知大全》的汉语百科全书中发现了以上这一段话。而《中国善知大全》这部书又是这位博士自已想象出来的、并不存在的“百科全书”。首先令人感到可笑的是,西方学者一直贬低中国学术,其中重要的一个方面就是中国没有象西方那样的百科全书,现在突然又承认中国古代就有百科全书了,这种前后矛盾的说法倒是颇为荒诞,有点反理性的味道。

这里所说到的所谓中国没有动物分类的说法更是一种谎言,中国是一个农业文明发达早的国家,根据郭沫若考证,甲骨文中就已经有了养殖动物的文字,说明商代就有牧业与养殖的发生。而且动物分类明确:“观其牲牢品类,牛羊犬豚,无所不备。而用牲之数有多至三百四百者,实为后世所罕见。”[⑨]

笔者认为,不同民族都有自己的语言系统,这些语言系统彼此之间是不同的。那么,两种语言文化之间是否有可通约性呢?这不仅是一个语言符号问题,而且关乎人类的心理经验和思维方式是否有共通性。而人类心理经验与思维方式又必然涉及到人类对于外界事物的反映方式如何。所以说,根本上是人类反映世界有没有同一性。其实历来存在两种相对立的观念:第一种观念认为人类语言有共同性,彼此之间可以互为通译、交流。亚里士多德认为:

 

口语是内心经验的符号,文字是口语的符号。正如所有民族并没有共同的文字,所有的民族也没有相同的口语。但是语言只是内心经验的符号,内心经验自身,对整个人类说都是相同的,而且由这内心经验所表现的类似的对象也是相同的。[⑩]

 

中国《礼记·王制》中所说的“五方之民,言语不通,嗜欲不同,达其志,通其欲:东方曰寄,南方曰象,西方曰狄革是,北方曰译。”虽然没有讨论可通译性,但是已经等于默认了可通译性。三国支谦的《法句经序》中说“天竺言语,与汉异音……名物不同,传实不易”。其实也是承认名物之间可以传实,不同语言之间是有同一性的。赞同这一观念的是大多数学者,或是说,它已经是被翻译史的实践所公认的事实,没有反复论说的必要了。

    第二种看法是不同文明系统及其语言文学之间没有可通约性,这种见解的最新代表人物就是后现代主义者。不过后现代主义者们其实是项庄舞剑,意在沛公,因为后现代主义者的宗旨是否定理性中心,如果承认人类理性是相通的,则不能证明反理性中心是有意义的,因为反对一种人类所共有的理性对于激进批判的后现代主义者也有一种反人类的嫌疑,这是他们所不愿承担的罪名。其实这也是一个大错误,“理性中心”论恰恰本身是对于理性的亵渎,反对理性中心是要恢复人类理性的信心,而不能对人类理性整体性进行否定,这恰恰是哈贝马斯(Juergen Habermas)等有见识的学者对于后现代主义理论批判中的一个有价值的观念,在西方传统中,理性是先验的,它以主体的先验能力出现,并且在自然和历史中呈现自已。世界成了理性的化身。后现代主义者还揭露了理性在欧洲历史上其实是被当作神性加以崇拜的,上帝成为理性的化身。这种历史观念把与这种“理性”不符合的行为看作一种悖谬和疯颠。福柯等后现代主义者对于理性中心的批判是有积极意义的,但是这种批判不能走向反理性,正象哈贝马斯所说,任何一种批判都已经含有理性的标准和理性的立场。他认为:“决不能把理性视为宇宙固有的法则或主体的先验能力,而必须看作在实践中生成的,即人作为主体在社会化过程中所学习到的后天能力”。[11]也就是说,即使在对于理性中心的批判中也要以理性为原则,正如那句名言所说,不能因为倒洗澡水而连婴儿一起倒掉。福柯对于理性中心的批判并没有看到辩证关系的实质,简单说,他对于理性中心批判是对于唯一的“同”的批判,其途径是通过异来反对同。如他所说:“……从此出发,人们才有可能限定明确的同一性的巨大棋盘(damier),这里的同一性是在模糊的、不确定的、面目全非的和可以说是不偏不倚的差异性背景下确立起来的。癫狂史将是‘异’(IAutre)之历史,……”[12]福柯把中国文化看作是西方文化之异,看作是一种对于理性的“疯颠”,并据此展开自己对于理性的批判。

但他的观念离辩证法太远,同与异其实从来不能分开,没有同就没有异,就象没有异就没有同一样,中国墨子早就说过“同异俱于一也”。中国文化作为西方文化的异,正象西方文化作为中国文化的异,这是两者相异的一面。同时,中国与西方文化作为人类文化的重要类型,它们在人类文化这一基础上是“同”。如果离开人类文化的大同去寻找怪异、以其取代人类理性,那将失去根本。任何涉足于东方或中国文化者,先要明确这是人类理性不同于西方的另一个重要历史类型,它同样是无限丰富,崇高和伟大,当西方学者涉足这一领域时,我们推荐莱布尼茨的关于中国文明的先见之明,1716年他写给德雷蒙的信中说:

 

中国的版图很大,不比文明的欧洲小,在人口与治国方面,还远超过欧洲。……  虽然希腊哲学是我们所拥有的在《圣经》外的最早著述,但与他们相比,我们只是后来者,方才脱离野蛮状态。若是因为如此古老的学说给我们的最初印象与普通的经院哲学的理论有所不合,所以我们要谴责它的话,那真是愚蠢、狂妄的事!……  因此,尽力给它正当的解释是合理的事,但愿我们拥有更完整的记载与更多的从中国经典中正确地抄录下来的讨论事物原则的述言。[13]

 

当年莱布尼茨曾经批驳的西方传教士关于中国古代学说的奇谈怪论,不幸在近三百年后再次成为时兴,被后现代主义者的大师选作理论依据。更令人为之扼腕而叹者,莱布尼茨似乎早已预见到这一段历史的重演,他所告诫后来西方学者要“正当解释”从中国经典中正确抄录下来的述言,正是击中福柯等人这种解释的要害之言。

当然,并不是解释中国汉字的德里达、解释中国理性思维的福柯等人不愿“正确解释”,而是他们对于中国文明确实是知之不多,更主要的则是从他们的学说观念出发,得出远离事实的结论。总之,我们的结论是明确的,世界不同文明之间是可以通约的,但是不同文明之间的传译与理解同时有其困难的一面。 

四、            文明诗学的翻译原则:换风存骨

 

文明诗学的原则是在承认文明差异的前提下,主张不同文明之间的可通约性,翻译应当在转换原文言辞的翻译过程之中保持原文明的精髓,用中国传统文学理论中风骨的概念极为适宜来说明这种特点,翻译的最高境界应当是在译文中可以看出原文的风骨,译文不同于原文,是一种在本文明话语中的异已风骨,我们称之为“换风存骨”。

什么是风骨?

中国文学理论家刘勰的《文心雕龙•风骨》中说:“诗总六义,风冠其首,斯乃化感之本源,志气之符契也。是以怊怅述情,必始乎风;沈吟铺辞,莫先于骨。故辞之待骨,如体之树骸,情之含风,犹形之包气。

黄侃对“风骨”进行了阐释:

 

二者皆假于物以为喻。文之有意,所以宣达思理,纲维全篇,譬之于物,则犹风也。文之有辞,所以摅写中怀,显明条贯,譬之于物,则犹骨也。必知风即文意,骨即文辞,然后不蹈空虚之弊。[14]

 

风骨之说用在经典翻译中最为妥贴,民族文明经典具有自己的文辞与文意,翻译过程中,从原文进入译文,文明语境变化,译文既要适应本民族的文明又不能失去原文的风骨,所以译文应当是本文明中的异文明,文辞变化,其风犹存,使其不同于本土之风,文意变化,本意未失,异邦之意再生于本土。如果完全同化归化于本土,“天竺阎浮树”一变而为老槐树,白夜成为“美丽的夜晚”,这种翻译是所谓里巷俗语,唐璜成为西门庆,葛朗台成为严贡生,李尔王成了小土司,本土化到了极点,但是文明色彩尽失。

对于这种翻译,东晋翻译家道安(314385)早就关注到了,他提出的翻译“五失本,三不易”理论是其代表。道安认为:

 

译胡为秦,有五失本也:一者,胡语尽倒,而使从秦,一夫本也。二者,胡经尚质,秦人好文,传可众心,非文不合,斯二失本也。三者,胡经悉,至于叹咏,叮咛反覆,或三或四,不嫌其烦,而今裁斥,三失本也。四者,胡有义说,正似乱辞,寻说向语,文以无异,或千五百,刈而不存,四失本也。五者,事已全成,将更傍及,反腾前辞,已乃后说而悉除,此五失本也。然《般若经》三达之心,覆而所演,圣必因时,时俗有易,而删雅古以适今时,一不易也;愚智天隔,圣人叵阶,乃俗以千岁之上微言,传使合百王之下末俗,二不易也;阿难出经,去佛未久,尊者大迦叶令五百六通,迭察迭书,今离千年而以近意量裁,彼阿罗汉乃兢兢若此,引生死人而平平若此,岂将不知法者勇乎?斯三不易也。[15]

 

翻译不失本的关键就是要在译文中再现原文风骨,再现风骨并不是所谓的“硬译”或是死译,而是移风存骨,语言经过翻译,但是原文的语言特色仍然保留下来,更重要的是意义得到创新,在译文中体现原著的文明特征,这种翻译其实保持了一种文化相对论的立场,使两种文明得到更好的融合,而不是一屈从或是失真。

但丁(Dante Alighieri)关于翻译的看法证明了这种观点有一定普遍性,他对《圣经·诗篇》的拉丁文译文深感不满,说道:“……要让大家都懂得,任何富于音乐、和谐感的作品都不可能译成另一种语言而不破坏其全部优美和谐感。正因为如此,荷马的史诗遂未译成拉丁语;同样,《圣经·诗篇》的韵文之所以没有优美的音乐和谐感,就是因为这些韵文先从希伯来语译成希腊语,再从希腊语译成拉丁语,而在最初的翻译中其优美感便完全消失了。[16]从忧虑失去原文意义而发展到翻译上的不可通译论,这种推理虽然也太不合理,但却从中透露出一种内在的联系。

最大的错误其就在于认为可以将异已文明的经典轻易地换成本土的俗语,如同可以将麦当劳换成当地的大饼一样,这种做法往往令人大倒胃口。

其实早在十七世纪中国语言的文法和词汇已经使欧洲学者大为惊叹,法国学者弗莱雷(N.Frénet,1688-1716)就曾经立志编写一部汉语语法书和法汉辞典。他曾经在一个名叫黄嘉略的中国人协助下学汉语,写了《汉字起源》、《中文语法》。“以西方语法的方式介绍了中国的方言和官话,包括字母与发音、汉字的特性和音调、量词、动词、词性、格等。”[17]这样可以在两种语言中找到一种结合,异己语言得到说明。只有在深入理解汉语的基础上,才可能理解中国经典,即以上文所提到的理性思维与动物分类为例,只是要对经典稍有常识的人就知道,《诗经》中有多种多样的动物分类,所以孔子在《论语》中说:“小子何莫学夫诗?……  迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”正义曰:“故知其名,然后能知其形,知其性”。可见不止于分类,而且有更详细的关于形状和特征的分析。据顾栋高《毛诗类释》的统计,诗经中出现的谷类有二十四种,蔬菜有三十八种,药物有十七种,草有三十七种,花果有十五种,木有四十三种,鸟名同样是四十三种,兽有四十种,马的异名有二十七种,虫有三十七种,鱼有十六种。

    新语境中,翻译的问题集中于是否能建立一种语言中的原则,这种原则是可以被普遍接受和理解的。这是我们与后现代主义者的主要分歧所在。在此之前,我们已经从近几个世纪以来关于文化译介的质疑中看到一种绝对对立,这种对立的公式是:

 

(1)           文化一体论模式:世界各民族之间的语言文化是可通译的,不同语言文化之间有相同的思维和心理。

(2)           文化对立论模式:世界各民族之间的语言文化是不可通译的,各民族文化有自己的思维,不同语言文化之间没有绝对相同的思维和心理。

 

这两种观念都备受指责,因为这两种观念的不足之处显而易见,都是一种非辨证、简单化的思维,正象相当多的西方学者所指出,这种思维模式是:非有即无。但是,这种思维模式目前仍占居统治地位, 相当多的人都不能脱离这一悖论。文化一体论与文化对立论两种绝然对立模式从来没有象全球化时代这样尖锐。全球化时代中,文明之间关系已经引起了广泛的关注,伽达默尔、海德格尔、哈贝马斯和巴赫金(M.Бахтин)等人不约而同地把“对话”作为唯一的解脱途径:巴赫金说:

 

    在文化领域内,处在性是理解的最强有力的杠杆。异种文化只有在他种文化的眼中,才得以更充分和更深刻地揭示自己(然而并不是全部,因为还会有其他文化的到来,它们将会看到和理解更多的东西)……在两种文化发生对话和相遇的情况之下,它们既不会彼此融合,也不会相互混同,各自都会保持自己的统一性和开放性的完整性,然而它们却相互丰富起来。[18]

 

伽达默尔强调对话双方的互相理解,达到一种“视域融合”,这种融合并不是对立观念的融合,也不是双方的内心的合作,只是双方的原有立场“更加清晰、更加细微、更加精确的表现。”[19]其实也是不改变原有立场,只是通过对话而丰富自已的原则。哈贝马斯的交往理论中,对话有前提,它立足于一种新的理性,据作者自己说,这是超越了所谓工具理性之后的一种新理性,这种理性是所谓的交往理性。这种理性的原则是双方用“他人”的观念来判断,但这种他人并不是与语境无涉的第三者,而是作为两人交往的参与,要求服从有效性的要求。

笔者认为,要解决文化一体论与文化对立论之间的冲突,关键要树立一种真正的文明相对论观念,这是一种辩证的观念:

    其一,承认认知的真理差异与同一关系,即不同民族文化具有认识真理的不同方式,虽然思维方式不同,但真理是有同一性的。这是共存的基础。肯定不同民族都有认识真理的能力与形式,例如,现代几何学基本上是以欧氏几何为主,但欧氏几何不是唯一的几何学体系。埃及人在尼罗河流域土地测量中所发展的几何,中国古代几何学都是不同的科学体系,宇宙与空间是同一个,但有不同的学说体系。同样的道理,人类的躯体作为医学客体来说,是基本相同的。但医学中却有现代医学与传统医学之区分,中国有中医,阿拉伯也有自已的医学,尽管所医疗的对象是同一的,但诊断和医治方法是有差异性。而各种医疗体系又都可以有一定的治疗效果。语言思维的不同与其他的几何学体系与医学体系一样,语言思维方式不同,但人类的心理意识是具有同一性的,只是人类的心理和行为方式采用了具有差异性的表达方式。所以它们之间是平等的,交流和互相理解是完全合理的。不可通译论不承认的正是真理有不同认识方式,从而否认不同认识方式的交流。这种作法的危害极大,不但如列维-斯特劳斯所说,会使人类重返蒙昧,而且会有人与人之间无法沟通的荒诞。

    其二、更重要之处在于,正因为宇宙与真理的实有对于人类的思维与语言表达可以有不同的形式,那么,这样的语言思维只是有相对意义的形式。它们只是一种假设,而不能取代真实。自古至今,人类一直在幻想一种“大言”和大道,以大言为大道的符号。这就是所谓上帝的巴别塔和老庄的“大言”,佛教的真谛。可是上帝没有为人类造出巴别塔,并非上帝不愿造,而是不能造,因为没有一种语言是可以传达真实存在意义的。佛教《金刚经》中有一段偈语:

 

                一切有为法,如梦幻泡影,

                如露亦如电,应作如是观。

 

这段偈语中有虚无主义和消极情绪,既然一切有为之为如泡影,为什么又有佛法无边的说教?不过,剔除它的消极之处,它的精神可以为我们从反面取用,用以说明世间的话语的产生就正是从主体自我意识生发出来的,它本身否定了绝对的一统一。这种话语在西方文化中随处可见,后现代心理分析学者拉康曾经指出莎士比亚《哈姆雷特》第四幕第四场中就有这种话语的存在。哈姆雷特说:

 

                

          所到之处无不在将我责备

     激励我起而复仇!何为男子汉

     如果他最高的享乐与事业

     仅只是饮食男女?那就牲畜不如。

     上帝用如此博大的话语造就我们

     观前瞻后,绝非要我们把这种博大话语

     发霉不用。现在不知是牲畜的健忘

     抑或是多思乃至怯懦……

     

 

     How all occations do inform agains me

          And spur my dull revenge!what is s man,

          If his chief good an market of his time

          Be but sleep and feed ? a beast ,no more.

          Sure he that made us with such large discourse,

          Looking before and after ,gave us not

          That cabability and god like reason

          To fust in us unus`d .Now ,whe`r it be

          Bestial oblivion,or some craven scruple

          Of thinking too precisely on the event ,

 

但事实上,可以说没有如同《哈姆雷特》中所说的那种“博大的话语”(large discourse),那只是想象中的真理之音。彻底地说,如果有这种声音,有那个冥冥之中控制一切的上帝,也就不会使得“世界成为一个大监狱”,“整个时代已经脱了榫”,不会再有哈姆雷特王子献身于整治时代的大业的必要了。

从这种意义而言,老子说“道可道,非常道;名可名,非常名”。可以说真切的表达了一种矛盾的心理,道可以言说但又是难于言说的。老子与庄子要求的是一种“超越五色”、“美言”之外的,可以表达世间大道的“大言”。庄子说“大言炎炎”,但他们自己又明白,这种大言不可能存在,世上不可能有这种真理之话语。语言系统也居于有与无之间,有非真有,无非真无,语言只是一种空有,空有即假有。它不是真有。但从另一个方面而言,它也不是无。这就是空的价值,也是不同形式的语言与思维的价值。西方人常说“地图不是土地,如其真是土地,则会于我们一无所用”(It is said,the map is never the territory ;if it were, it would be of absolutely no use to us)。语言就是这个地图,它不可能代替真理的土地,也没有必要去代替真理。这里并不是要宣扬佛家理论,从人类文化发展史来看,东西方重要的思想理论都给人类思想增加了积极成分,佛学思想同样也给世界认识史以贡献,这是东方民族思维的重要贡献,其重要性并不比康德、黑格尔的形而上学差。我们已经说过墨经中的辩证观念,其实这种古代辩证观念在多种民族文化中都存在,佛经中同样有这种观念,《史记》中的“究天人之际”观念与佛经中的“天人相接”等类似观念都具有这种辩证观念,因为它们都体现一种辩证精神。

各民族语言只是我们用以思维理解沟通的工具,它们是人类无限思维的有限载体,是把人类精神具体化的物质的符号与声音。作为一种具体的物质形式,它们的符号差异及其所蕴含的文化关系,并不会成为交流的障碍。它们彼此之间是可以互相置换的,是具有平等关系的。

英语、法语、汉语、梵语、印地安语、祖卢语……有哪一种是上帝的语言?谁是所谓博大的话语?无一可独获此殊荣。黑格尔曾经以自己对于汉语的一知半解而多次批评汉语,他在《历史哲学》中说中国文字不如拼音文字,以单音形式出现。“我发见Po这个字眼,讲起来可有十一种不同的意义;可指‘玻璃’,-‘使沸’,-‘筛麦’,-‘剖分’,-‘泡水’,-‘准备’,-‘老太婆’,-‘奴才’,-‘一位开通的人’,-‘一位聪明的人’,-‘一点’。”[20]作为一个中国人,我们只能惊叹,黑格尔从哪里得到这种对于Po的字义解释?更可笑的是,黑格尔曾经以德语中同一个字可表达多种含义甚至意义相反的含义来作为德语的优越之处。钱锺书曾经指出:“黑格尔尝鄙薄吾国语文,以为不宜思辨;又自夸德语能冥契道妙,举“奥伏赫变(Aufheben)为例,以相反两意融会于一字(einund dasselbe Wort für zwei entgegensetzte,Bestimmungen拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。”[21]那么,对于汉语来说为什么一字多义就成为缺陷了呢?一字涵多义,恰是语言具有丰富内蕴的表征。为什么只许德语中有而不许汉语中有呢?为何这种现象在德语中即是兰花,而在汉语中则是萧艾?厚此薄彼,偏至之极。

可见从黑格尔到福柯,虽然后者对于前者的理论大加讨伐,但对于汉语的理解却并没有大区别,甚至都是在没有认真研究东方语言与文化的情况下大谈东方,悲夫哉!其损失是谬论的流传,影响文化间的交流,其过莫大焉!

我们已经说过,任何一种语言都不是全能的,它只是人类众多思维与情感的符号系统之一。道可道,非常道,它们不是存在与真理之音。那么它们只能是“空有”而非真有。在这种层次上,它们之间是彼此平等的,它们都不是绝对至高无上的真理的声音。无论在古代还是现代,无论在现实生活中还是网络中,都没有统治的语言。它们之间的交往是平等的,也是可行的。

    其三,不同语言之间的文学,特别是不同文化间语言文学的互相译通与逾越,已经构成文化进步的一种基本动力。所以一定程度上,世界翻译史就是世界文化交流并促进文化联系的历史。只须看到中世纪阿拉伯的百年翻译运动对于阿拉伯文化的发展的巨大的推动作用,就可以明白其历史作用是多么强大了。更典型的例子是从十七世纪以来,中国与欧洲的文学翻译对于双方的文化发展都有巨大促进。当然,文明交往不只是翻译,它是一种全方位的活动,它是对于翻译活动的高层次导引与反思,翻译活动是不能取代它的。这种研究的视域因其位能不同而有新意义。它能看到前人所没有看到或不能看到的事物,新语境下的译介会成为一种人类文化全面交流的通道。这也就有了对于传统翻译的新认识。当传统翻译理论在“信、达、雅”标准、翻译的“忠实”与“创造”之间苦苦争论,无法解脱时,人们对于译者的认识是可悲的,他只是作家的仆人,他永远不会成为原创者。人们没有看到跨越文明的翻译活动的巨大意义,没有认识到这种翻译本身的创造性。如今,东西方文明经典的互译会以新的观念使得译介者──这个传统观念中作者的影子──成为世界文明交流的一代精英,这种说法毫不夸张,因为通过他们的工作,可以使东方与西方之建立起跨文明之桥,这也就使得他们肩负一种重任:超越任何一种有限的文明视域,建立一种新文明诗学。 


 

1 可以参见拙著《比较文化学》(广西师范大学出版社,2003年版)的“绪论”中的论述。


 

注释

 

[]季羡林著《<弥勒会见记>译释》,收入《季羡林文集》第11卷,江西教育出版社,1998年版。

[]参见拙著《东方文化史》,上海外语教育出版社,2007年版,第5页。

[] []恩贝托·埃柯:《东西方文化的差异与共存》,参见乐黛云等主编《《跨文化对话》,1,上海文化出版社,1998年版,第8485页。

[] 林以亮:《翻译的理论与实践》,转引自中国翻译工作者协会、《翻译通讯》编辑部编《翻译研究论文集(1949---- 1983)》,外语教学与研究出版社,1984年,第204页。

[]转引自谭载喜著《西方翻译简史》,商务印书馆,1991年版,第137

[] 《赫尔德著作五卷集》,(德文版),魏玛,1957年版,第2卷,第171页。

[]赫尔德著作五卷集》,(德文版),魏玛,1957年版,第2卷,第179页。

[] Michel Foucault, The Order of Things,Random House,1970,p. = 15 \* ROMAN XV.

[]郭沫若:《郭沫若全集》,考古编,第二卷,科学出版社1982年版,第415页。

[]  [古希腊]亚里士多德:《亚里士多德全集》,第一卷,苗力田主编,中国人民大学出版社,1990年版,第49页。

 

[11]哈贝马斯:《语式伦理解释》,法兰克福,1991年,第85页。

[12]福柯:《词与物》,见黄颂杰主编《二十世纪哲学经典文本――欧洲大陆哲学卷》,复旦大学出版1999年版第778页。

[13]  []莱布尼茨:《论中国人的自然神学―――致德雷蒙的信》,见秦家懿编译《德国哲学家论中国》,三联书店1993年版,第72页。

[14]黄侃:《文心雕龙札记》,华东师范大学出版社,1996年版,第127页。

[15]道安:《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》,参见《出三藏记集经序》卷八。

[16]转引自谭载喜著《西方翻译简史》,商务印书馆,1991年版,第53页。

[17]参见韩琦著《中国科学技术的西传及其影响》,河北人民出版社,1999年版第67页。

[18]巴赫金:《言辞创造美学》,转引自刘宁译“巴赫金译文两篇”,载《世界文学》,1995年,第5期,第221页。

[19] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und methode, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck),Tübingen,1975,p.363-366.

[20]  []黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社,2000年版,第140页。

[21]钱锺书:《管锥编》,中华书局,1979年版,第一册,第2页。 

 

 

 

Translation of classics and the Poetics of Civilization

                      

                                   Fang Han-wen

                             ( Sochoow Universtiy  , China)

Abstract: Translation of classics is an important means of communication among civilizations, but it is hindered by differences of civilizations. The paper combs the history of the translation of Buddhist Scripture and Euro-American classics in China, holding the clash between language and its meaning in the translation of classics should be examined from the perspective of the civilizations poetics, and putting forward the notion of keeping original style and mind. By keeping the language and its meaning of originals and overstepping the differences of civilizations, the translation of classics can be done on the basis of commensuration among civilizations.

 KeywordsTranslation of classics; differences of civilizations; style and mind; the Poetics of Civilization